موسوعة الأدب والثقافة والشعر

[al95rah]

المنطق



كلمة المنطق، آتية من مادة النطق على صيغة (المفعل) اسم آلة، فكما المنجل ـ والمنخل ـ والمصفاة و... و... هي أسماء للوسيلة التي يتم بها فعل القطع والنخل والتصفية كذلك المنطق اسم للوسيلة التي يتم بها النطق.
والنطق يختلف عن التلفظ والتكلم في أنه لا يعني كل صوت صادر عن الحق، انما يعني ذلك اللفظ المنظم الذي يعبر عن مفهوم.
وقد كان الأدب العربي يستخدم المنطق في اللفظ الذي يعبر عن معنى منظم فمثلا حين ألف (ابن السكيت) كتابا عن البحوث اللغوية، وسماه بـ(اصلاح المنطق) لم يكن يعني بذلك اصلاح اللفظ، بقدر ما كان يعني اصلاح الكلام الذي يعكس المعنى ليكون أفضل تعبيرا عنه.
ولقد استخدم الفلاسفة المسلمون هذه الكلمة (المنطق) ترجمة فيما يبدو لكلمة (الآلة) أو (الأداة) (التي استخدمها أرسطو للدلالة على المنطق).
وعن طريق التوسع في الكلمة أخذت لفظة المنطق تتسع لمفهوم العقل أو الفهم أو ما أشبه.

قال أرسطو عن المنطق بأنه آلة العلم وموضوعه الحقيقي هو العلم نفسه أو صورة العلم2. وابن سينا أحد شراح أرسطو المسلمين لم يتجاوز هذا التعريف حيث قال: (المنطق هو الصناعة النظرية التي تعرفنا من أي الصور والمواد يكون الحد الصحيح الذي يسمى بالحقيقة حدا، والقياس الصحيح الذي يسمى برهانا)

قال بعظهم بأنه هو الفن الذي يقود الفكر أحسن قيادة في معرفة الأشياء سواء أراد ان يتعلمها هو بنفسه، أو ان يعلمها للآخرين.
وهناك تعريف آخر للمنطق هو انه العلم الذي يبحث في النواحي العامة للفكر الصحيح، وموضوعه هو بحث مميزات الحكم، لا كظواهر نفسيه ولكن كتعبير عن معارفنا، ويبحث على الخصوص في تحقيق الشروط التي نستطيع بواسطتها الانتقال من أحكام معينة إلى أحكام أخرى تنتج عن تلك الأحكام الأولى
وتعريف رابييه بأنه علم العمليات التي بواسطتها يتكون العلم، ويقول: (المنطق هو اتفاق شروط العقل مع ذاته واتفاق العقل مع الأشياء).

[al95rah]

علاقة المنطق بالفلسفة



وجون ديوي، يرى ان علاقة المنطق بالفلسفة، كما علاقة المنطق بالبحث ذاته، هي علاقة جدلية فكل تغيير في أحدهما ينعكس على الآخر ويقول:
(وعلى أية حال، فالمنطق من حيث الأصول الأولية لمادته، فرع مشتق من المذهب الفلسفي بحيث تجيء وجهات النظر المختلفة إلى موضوع دراسته معبرة في النهاية عن فلسفات مختلفة. ثم تعود النتائج التي ينتهي إليها المنطق فتتخذ أداة لتأييد الفلسفات التي ما كانت تلك النتائج الا نتائجها. وما يطرأ على الذهن هو ان ذلك يؤدي إلى التنقص من شأن المنطق بجعله عاجزا عن ان يكون مستقلا بذاته، ففي ظاهر الأمر قد يبدو من غير الملائم للنظرية المنطقية ان تتشكل تبعا للمذهب الفلسفي واقعيا أو مثاليا.. عقليا أو تجريبيا.. ثنائيا أو واحديا.. ذريا أو كليا.. عضويا في منحاه الميتافيزيقي).
ثم يكمل ديوي نظريته عن جدلية العلاقة بين المنطق والبحث ذاته، فيقول:
(ان الصور المنطقية "تنشأ" أصلا خلال إجراءات البحث).

وبذلك نعرف ان المنطق والبحث يكتملان، لأن المنطق يعطينا الرؤية والبحث يبلورها.
وكذلك الفلسفة هي بحوث عقلية، وواقعية في ذات اللحظة. إذ أن أي خطوة نخطوها في حقل الفلسفة نعتمد فيها على عكازتين، على عقل هاد، وعلى توجيه هذا العقل على الواقع، وبالتالي على بصيرة، وبصر لا غنى لأحدهما عن الآخر. ومن هنا فإن الفلسفة ملتصقة بالمنطق، كما ان المنطق محتاج إلى الفلسفة.

[al95rah]

العـــــــــقل


نعبر بالعقل عن البديهيات الفكرية التي لا يرتاب فيها أحدا، كالإيمان بضرورة السبب لكل حادث، واستحالة اجتماع الوجود والعدم في شيء.
ان قناعة ذاتية بفكرة واحدة لوضوحها وشدة الثقة بها، كالقناعة بوجود (الذات) أو (أنا) تدعو هذه القناعة إلى الإيمان بأية فكرة متشابهة لها في الوضوح والثقة.
وكمثل أنني مقتنع بوجود ذاتي لأنها واضحة لدي ومنكشفة أمامي تماما، فإذا وجدت بعد عملية تدبر وتفكير ان وجود الشمس، يتصف بنفس الوضوح، والانكشاف، فإني هنا أضطر إلى الثقة بوجودها... والاعتراف بها، لأنهما يشتركان في الصفة التي أوجبت قناعتي بوجودهما. وإنما نعني بالبديهات العقلية، تلك الأفكار التي تصبح واضحة لدى النفس، بنفس الشدة، التي تتضح البديهات الأولية كوجود الذات مثلا، ولو لم تكن لهذه القناعة أسباب حسية واضحة، إذ ان اعترافنا بالحس ذاته، لم يكن إلا من جهة انه يكسبنا ثقة تامة، ووضوحا كاملا، بالنسبة إلى الأشياء... فلو أوتينا بذات الثقة، من سبيل آخر لا يسعنا إلا الاعتراف به، ونعبر عن هذه البديهة عادة بالوجدان، وتعبر عنها اللغة العلمية بالحدس، واللغة الدينية بالعقل.

تعريف العقل:
تعريف كلمة العقل، من ناحية اللغة، مشتقة من عقله بمعنى ربط وثاقه ليحفظه عن الإفلات. وبهذه المناسبة يطلق العرب العقل على ما يحفظ الإنسان من موجبات الردى.
ويقابل العقل عادة بالجهل، والجنون، ويقصد بالأول، عدم القيام بما ينبغي القيام به لعدم معرفته أو لتغلب الشهوة.. ويقصد بالجنون وجود خلل في أعصاب الفرد مما يدعه غير قادر على العمل بما ينبغي عليه. وفي بعض الأحيان نستعمل لفظة الإرادة للدلالة على تلك الطاقة التي تجعلنا نقوم بما ينبغي لنا ان نقوم به، ونطلق على كشف ما ينبغي لنا أن نقوم به بالمعرفة والعلم.
فالعقل إذا هو ما بسببه نقوم بالعمل الصالح.


كيف يعرف العقل؟
هل يعقل ان يعرف العقل بغير العقل؟ نحن نعرف الأشياء جميعا بعقولنا، والتي لو لم تكن سليمة لما عرفنا شيئا. فهل هناك شيء فوق العقل نتعرف على العقل به؟ ان الإنسان ليذهب بعيدا في متاهات الضلال لو بحث عن شيء فوق العقل، ليفهم العقل به، إذ لا وجود لهذا الشيء، وفي حالة وجوده، يحتاج الإنسان إلى شيء آخر، فوقه أيضا ليعرفه به، فهل يعقل هذا؟ ثم هل من المعقول ان يكشف العقل لنا حقائق الأشياء، ثم لا يكشف عن ذاته؟ أوليس هذا يشبه القول بأن الشمس تضيء الدنيا، ولكنها غير مضاءة؟ إذا فكيف تعطي الضوء وهي لا تملكه؟
والعلم ليس سوى جانب الكشف في العقل، فالعقل يضيء الأشياء، والأشياء تضاء به و(لحظة الإضاءة) تسمى علم1.
إذا ليست هناك ثنائية في الحقيقة ببين العقل والعلم، إنما هو نور واحد. إذا تحدثنا عن لحظة كشفه عن الأشياء سميناه علما، وإذا تحدثنا عنه كشيء موجود وثابت سميناه عقلا.
إذا... لماذا الاختلاف في العقل؟ لماذا اختلف الناس في العلم والعقل؟ أو ليس هذا النور الذي يضيء الأشياء جميعا، يجب أن يكون مضاءا بذاته؟ وواضحا مميزا مشهورا لا ريب فيه؟ فلماذا الجهل به؟ ولماذا الاختلاف فيه؟ الجواب:
أولا: هناك حقائق بسيطة واضحة يجهلها البشر ليس لشيء إنما لمزيد وضوحها...
ثانيا: لأن العقل هو المصدر الوحيد للمعرفة، ولأننا معه كلما كنا واعين. ولأننا لا نستطيع أن نتصور أنفسنا بدونه، إذ كلما تصورنا أنفسنا تصورناها بالعقل، فإننا لا نبحث عنه، إنما نبحث عن شيء آخر وراءه، وهذا هو الذي يعقدنا. ذلك لأن القدرة على البحث في شيء، بحاجة إلى شرطين: ان يكون الشيء مجهولا، وان يعرف بالبحث. والعقل ليس مجهولا حتى يحتاج إلى دليل لأننا حين نبحث فيه فلا بد أن نتصوره شيئا مجهولا، وهذا في الواقع ليس عقلا إذ العقل لا يكون مجهولا

-: نلاحظ أنفسنا في حالة افتقادنا له، هل نختلف عما إذا كنا واجديه؟ ففي حالة الغضب الشديد، والشهوة العارمة، في الطفولة والشيخوخة، في النوم والغفلة، هل تختلف حالنا في هذه الحالات عن الحالات السوية ولماذا؟
إن المزيد من التنبه الذاتي للفرق بين الحالات، يعطينا البصيرة بعقولنا، ويجعلها تكتشف ذاتها أكثر فأكثر.
2- الإلتفات إلى أن الأشياء لا تعرف بذاتها، إنما هي بحاجة إلى وسيلة تكشفها لنا وهذه الوسيلة هي العقول.
إن كل معلومة من معلوماتنا، وكل فكرة من أفكارنا، آية من آيات العقل، وهدى يدلنا عليه، إذ إننا لم نجدها إلا بالعقل، بذلك النور الذي لم يكن فينا حين كنا صغارا، وحين نكون مخرفين من الكبر، وحين يذهب الغضب بحلومنا و.. و.. وبالتالي حين نجهل شيئا بأي سبب من الأسباب.
إلا أن مجرد العلم بالأشياء لا يكفي لكي نعرف عقولنا، إذ إننا حين نعرف الأشياء لا نهتم بالوسيلة التي عرفتنا عليها، إنما تستقطب الأشياء كل إهتمامنا، كمثل الذي بصر الأشياء من حوله دون ان يتنبه إلى أن عينه هي التي كشفتها له، وانه بدونها لم يستطع ان يراها، إنما يجب ان نلتفت إلى أننا من دون نور العقل، لم يكن ممكنا لنا معرفة الأشياء، وهناك تصبح كل فكرة معلومة، وكل حقيقة مكشوفة، دليلا جديدا على عقولنا، ليس هذا فقط، وإنما أيضا إثارة للعقل من أجل كشف ذاته والتنبه بحقيقته حتى يتميز أكثر فأكثر من هواجس الذات، ونتائج الخيال. هكذا تكون المعارف وسيلة للحصول على المزيد منها ولكن بطريق غير مباشر، إذ المعارف تهدينا إلى العقل إذا لاحظناها على أساس أنه لم تكن معرفتنا بها ممكنة من دون العقل وبتركيز هذه الملاحظة ينفتح العقل، ويكتشف ذاته ويتميز عن الهواجس الغريبة.

الثقة مفتاح العقل
الناس سواسية في العقل، فتلك نعمة أسبغها الله على البشر جميعا، إنما يختلف الناس في مدى استثمارهم لها، ولكن لماذا يستثمر البعض عقولهم ويتركها آخرون؟ هناك عوامل عديدة تنبع من عامل واحد أساسي هو (الشعور بالضعف). إذ ان هذا الشعور يفقد صاحبه الإيمان بذاته، بقدراته، بإمكانية مقاومته الضغوط من حوله. وحين يفقد الإنسان إيمانه بنفسه، لا يبقى منه إلا قشرة خاوية، إذ ما قيمة قدرة لا يعترف صاحبها بوجودها.

لذلك ترى أن من تأخذهم هيبة البحث عن حقيقة معينة لا يستطيعون كشفها، إذ إنهم حكموا على أنفسهم ـ سلفا ـ بالعجز والفشل، والذين تمتلكهم هيبة العلماء السابقين عليهم، يستحيل عليهم فهم أي شيء جديد، إذ إنهم لا يؤمنون بأي اكتشاف ذاتي يتوصلون إليه.
والأجيال التي تعبد جيلا سابقا، وتعتقد أنه وصل إلى قمة العقل والمعرفة، تبقى ـ هذه الأجيال ـ في أوحال الجهل لأنها تفقد الثقة بقدرتها على فهم أي شيء لم يفهمه ذلك الجيل السابق
ولا تكفي الثقة بالعقل، بل يجب أن يثق الإنسان بكامل قدراته ليستطيع استثمار عقله ذلك لأن ضغوط الحياة المادية تفقد الإنسان استقلاله في التفكير والسلوك، تفقده حريته في القرار.
السلطة الطاغية التي تستعبد الناس بقوة الحديد والنار، وتختار لهم سلوكا معينا تفرضه عليهم، هذه السلطة تفقد الإنسان شعوره بالاستقلال والحرية وتجعله لا يفكر إلا في اختيار ما يرضي تلك السلطة.
والمجتمع الغير واعي الذي يرمي المخالفين له بأنواع التهم وينبذهم عن نفسه، هو الآخر يفرض على البشر نوعا خاصا من التفكير، والسلوك ويفقده حرية القرار، وبالتالي حرية التفكير والمعرفة.
كذلك النظام الاقتصادي الذي يسوق الناس إلى سبل معينة، ولا يسمح لهم بتجاوزها، أمام هذه الضغوط يتوقف الفكر ولا يستثمر العقل.

[al95rah]

الذكاء


الذكاء هو:الانتباه الفكري الفطري، الذي لا يسبقه تفكير منهجي منتظم
وفي علم النفس, القدرة على الفهم وعلى التعلم من الاختبار وعلى الاستجابة بسرعة ونجاح للأوضاع المستجدة.
قد يكون الذكاء ليس من نوع التفاعل الداخلي (لفكرة غامضة ومحاولة تقييمها في منطقة اللاوعي) بل يكون الذكاء، من نوع الملاحظة الحادة التي تكشف في لحظة أشياء كثيرة من الحياة

وقد وضعت اختبارات الذكاء لتعيين قدرة الفرد على التعلم. وعن هذه الاختبارات انبثق ما يعرف ب- <حاصل الذكاء> intelligence quotient وهو عبارة عن مقارنة بين عمر المرء العقلي وعمره الزمني. فإذا أجاب طفل في العاشرة إجابة صحيحة عن 25 سؤالا من أصل مئة, وكان متوسط عدد الإجابات الصحيحة لطفل في مثل سنه هو 15 إجابة فقط ومتوسط عدد الإجابات الصحيحة لطفل في الرابعة عشرة هو 25 إجابة, فعندئذ يكون حاصل ذكائه هو 14/10 * 100 = 140. وعلى هذا الأساس صنف الناس من حيث الذكاء. فمن كان حاصل ذكائه بين صفر و 25 عد معتوها idiot, ومن كان حاصل ذكائه بين 26 و 50 عد أبله imbecile, ومن كان حاصل ذكائه بين 51 و 70 عد أحمق moron, ومن كان حاصل ذكائه بين 71 و 110 عد متوسطا أو سويا average or normal, ومن كان حاصل ذكائه 110 و 140 عد فوق المتوسط above average, ومن بلغ حاصل ذكائه 140 فما فوق عد نابغة أو عبقريا genius .


التفكير

التفكير: السعي الواعي نحو الهدف المحدد، وبطريقة معينة، لكشف الحقائق. والناس يختلفون في الذكاء، كما يختلفون في القدرة على التفكير



علاقة الذكاء بالتفكير


أولا:
عملية الذكاء هي ـ في الواقع ـ عملية فكرية وتتبع ذات المناهج والسبل، التي يتبعها الفكر، حتى يصل إلى النتائج، ولكن بفارق السرعة. فالتفكر عملية بطيئة، بينما الذكاء عملية سريعة، واي فرق ـ بين... السرعة والبطء ـ نجده بين الذكاء والتفكر، فالسرعة تستغرق زمنا قليلا ولكن احتمالات السقوط فيها كبيرة وبالعكس تماما البطء!

ثانياً:
الذكاء عملية سريعة يستخدم المرء فيها جميع معطياته وقواه في مرحلة قصيرة وسريعه
بينما التفكر عملية محددة يستخدم الفرد بعض معلوماته السابقة فيها.. ولذلك فإن مستوى الذكاء: هو مستوى الفرد عموما. بينما التفكر لا يدل على ذلك، والذكاء لهذا ذات فائدة شمولية، يجمع شتات المعلومات إلى بعضها، ويكون منها إطارا واحدا، ويستخدم في الكشف عن أشياء جديدة، وبالطبع ليس التفكر كذلك.

[al95rah]

الشخصية



مجموع الخصائص النفسية والعقلية والجمسانية التي تكون الفرد, وبخاصة كما يراه الآخرون. وإنما يميز علماء النفس عادة بين نموذجين من الشخصية: النموذج الانبساطي Extrovert, وفيه تتجه اهتمامات المرء إلى ما هو خارج عن الذات بأكثر مما تتجه نحو الذات والخبرات الذاتية. وتتميز الشخصية الانبساطية بالدينامكية المنتجة, وبالنزوع إلى الاختلاط بالناس, والمشاركة في النشاطات الاجتماعية. والنموذج الانطوائي Introvert, وفيه تتجه اهتمامات المرء نحو الذات والخبرات الذاتية بأكثر مما تتجه إلى ما هو خارج عن الذات. وتتميز الشخصية الانطوائية بالانكفاء على النفس, واجتناب الاتصال بالناس. والحذر من الغرباء, وعدم المشاركة في النشاطات الاجتماعية. وثمة إلى جانب هذا التصنيف الثنائي للشخصية تصنيف آخر يميز بين ثلاثة ضروب من الشخصية: الشخصية المفكرة, والشخصية الوجدانية, والشخصية العملية. فصاحب الشخصية المفكرة ينزع إلى الإكثار من المطالعة والتأمل ويعنى عادة بالنظريات لا بتطبيقها. وصاحب الشخصية الوجدانية يستجيب للأحداث والمواقف ولكل ما يحيط به في انفعال وتأثر. وهو أقل قدرة على تقدير القيم الموضوعية للأشياء لأنه أكثر اهتماما بمشاعره نحوها منه بالنظر إليها نظرا موضوعيا حياديا. وأما صاحب الشخصية العملية فيغلب عليه الاهتمام بكل ما هو عملي, فهو لا يكلف نفسه عناء التفكير في صحة نظرية ما, مثلا, ولكن يهمه أن يعلم ما إذا كان بالإمكان تطبيق تلك النظرية تطبيقا ينتهي إلى نتائج عملية سليمة أم لا.

[al95rah]

المـــعلقــــات


كان فيما اُثر من أشعار العرب ، ونقل إلينا من تراثهم الأدبي الحافل بضع قصائد من مطوّلات الشعر العربي ، وكانت من أدقّه معنى ، وأبعده خيالاً ، وأبرعه وزناً ، وأصدقه تصويراً للحياة ، التي كان يعيشها العرب في عصرهم قبل الإسلام ، ولهذا كلّه ولغيره عدّها النقّاد والرواة قديماً قمّة الشعر العربي وقد سمّيت بالمطوّلات ، وأمّا تسميتها المشهورة فهي المعلّقات . نتناول نبذةً عنها وعن أصحابها وبعض الأوجه الفنّية فيها :

فالمعلّقات لغةً من العِلْق : وهو المال الذي يكرم عليك ، تضنّ به ، تقول : هذا عِلْقُ مضنَّة . وما عليه علقةٌ إذا لم يكن عليه ثياب فيها خير1 ، والعِلْقُ هو النفيس من كلّ شيء ، وفي حديث حذيفة : «فما بال هؤلاء الّذين يسرقون أعلاقنا» أي نفائس أموالنا2 . والعَلَق هو كلّ ما عُلِّق3 .

وأمّا المعنى الاصطلاحي فالمعلّقات : قصائد جاهليّة بلغ عددها السبع أو العشر ـ على قول ـ برزت فيها خصائص الشعر الجاهلي بوضوح ، حتّى عدّت أفضل ما بلغنا عن الجاهليّين من آثار أدبية4 .

والناظر إلى المعنيين اللغوي والاصطلاحي يجد العلاقة واضحة بينهما ، فهي قصائد نفيسة ذات قيمة كبيرة ، بلغت الذّروة في اللغة ، وفي الخيال والفكر ، وفي الموسيقى وفي نضج التجربة ، وأصالة التعبير ، ولم يصل الشعر العربي الى ما وصل إليه في عصر المعلّقات من غزل امرئ القيس ، وحماس المهلهل ، وفخر ابن كلثوم ، إلاّ بعد أن مرّ بأدوار ومراحل إعداد وتكوين طويلة .

وفي سبب تسميتها بالمعلّقات هناك أقوال منها :

لأنّهم استحسنوها وكتبوها بماء الذهب وعلّقوها على الكعبة ، وهذا ما ذهب إليه ابن عبد ربّه في العقد الفريد ، وابن رشيق وابن خلدون وغيرهم ، يقول صاحب العقد الفريد : «وقد بلغ من كلف العرب به (أي الشعر) وتفضيلها له أن عمدت إلى سبع قصائد تخيّرتها من الشعر القديم ، فكتبتها بماء الذهب في القباطي المدرجة ، وعلّقتها بين أستار الكعبة ، فمنه يقال : مذهّبة امرئ القيس ، ومذهّبة زهير ، والمذهّبات سبع ، وقد يقال : المعلّقات ، قال بعض المحدّثين قصيدة له ويشبّهها ببعض هذه القصائد التي ذكرت :

برزةٌ تذكَرُ في الحسـ *** ـنِ من الشعر المعلّقْ

كلّ حرف نادر منـ *** ـها له وجهٌ معشّق

أو لأنّ المراد منها المسمّطات والمقلّدات ، فإنّ من جاء بعدهم من الشعراء قلّدهم في طريقتهم ، وهو رأي الدكتور شوقي ضيف وبعض آخر6 . أو أن الملك إذا ما استحسنها أمر بتعليقها في خزانته .

هل علّقت على الكعبة؟

سؤال طالما دار حوله الجدل والبحث ، فبعض يثبت التعليق لهذه القصائد على ستار الكعبة ، ويدافع عنه ، بل ويسخّف أقوال معارضيه ، وبعض آخر ينكر الإثبات ، ويفنّد أدلّته ، فيما توقف آخرون فلم تقنعهم أدلّة الإثبات ولا أدلّة النفي ، ولم يعطوا رأياً في ذلك .

المثبتون للتعليق وأدلّتهم :

لقد وقف المثبتون موقفاً قويّاً ودافعوا بشكل أو بآخر عن موقفهم في صحّة التعليق ، فكتبُ التاريخ حفلت بنصوص عديدة تؤيّد صحّة التعليق ، ففي العقد الفريد7 ذهب ابن عبد ربّه ومثله ابن رشيق والسيوطي8وياقوت الحموي9وابن الكلبي10وابن خلدون11 ، وغيرهم إلى أنّ المعلّقات سمّيت بذلك; لأنّها كتبت في القباطي بماء الذهب وعلّقت على أستار الكعبة ، وذكر ابن الكلبي : أنّ أوّل ما علّق هو شعر امرئ القيس على ركن من أركان الكعبة أيّام الموسم حتّى نظر إليه ثمّ اُحدر ، فعلّقت الشعراء ذلك بعده .

وأمّا الاُدباء المحدّثون فكان لهم دور في إثبات التعليق ، وعلى سبيل المثال نذكر منهم جرجي زيدان حيث يقول :

«وإنّما استأنف إنكار ذلك بعض المستشرقين من الإفرنج ، ووافقهم بعض كتّابنا رغبة في الجديد من كلّ شيء ، وأيّ غرابة في تعليقها وتعظيمها بعدما علمنا من تأثير الشعر في نفوس العرب؟! وأمّا الحجّة التي أراد النحّاس أن يضعّف بها القول فغير وجيهة; لأنّه قال : إنّ حمّاداً لمّا رأى زهد الناس في الشعر جمع هذه السبع وحضّهم عليها وقال لهم : هذه هي المشهورات»12 ، وبعد ذلك أيّد كلامه ومذهبه في صحّة التعليق بما ذكره ابن الأنباري إذ يقول : «وهو ـ أي حمّاد ـ الذي جمع السبع الطوال ، هكذا ذكره أبو جعفر النحاس ، ولم يثبت ما ذكره الناس من أنّها كانت معلّقة على الكعبة»13 .

وقد استفاد جرجي زيدان من عبارة ابن الأنباري : «ما ذكره الناس» ، فهو أي ابن الأنباري يتعجّب من مخالفة النحاس لما ذكره الناس ، وهم الأكثرية من أنّها علقت في الكعبة .


النافون للتعليق :

ولعلّ أوّلهم والذي يعدُّ المؤسّس لهذا المذهب ـ كما ذكرنا ـ هو أبو جعفر النحّاس ، حيث ذكر أنّ حمّاداً الراوية هو الذي جمع السبع الطوال ، ولم يثبت من أنّها كانت معلّقة على الكعبة ، نقل ذلك عنه ابن الأنباري14 . فكانت هذه الفكرة أساساً لنفي التعليق :

كارل بروكلمان حيث ذكر أنّها من جمع حمّاد ، وقد سمّاها بالسموط والمعلّقات للدلالة على نفاسة ما اختاره ، ورفض القول : إنّها سمّيت بالمعلّقات لتعليقها على الكعبة ، لأن هذا التعليل إنّما نشأ من التفسير الظاهر للتسمية وليس سبباً لها ، وهو ما يذهب إليه نولدكه15.

وعلى هذا سار الدكتور شوقي ضيف مضيفاً إليه أنّه لا يوجد لدينا دليل مادّي على أنّ الجاهليين اتّخذوا الكتابة وسيلة لحفظ أشعارهم ، فالعربية كانت لغة مسموعة لا مكتوبة . ألا ترى شاعرهم حيث يقول :

فلأهدينّ مع الرياح قصيدة ******** منّي مغلغلة إلى القعقاعِ

ترد المياه فما تزال غريبةً *******في القوم بين تمثّل وسماعِ؟

ودليله الآخر على نفي التعليق هو أنّ القرآن الكريم ـ على قداسته ـ لم يجمع في مصحف واحد إلاّ بعد وفاة الرسول(صلى الله عليه وآله) (طبعاً هذا على مذهبه) ، وكذلك الحديث الشريف . لم يدوّن إلاّ بعد مرور فترة طويلة من الزمان (لأسباب لا تخفى على من سبر كتب التأريخ وأهمّها نهي الخليفة الثاني عن تدوينه) ومن باب أولى ألاّ تكتب القصائد السبع ولا تعلّق17 .

وممّن ردّ الفكرة ـ فكرة التعليق ـ الشيخ مصطفى صادق الرافعي ، وذهب إلى أنّها من الأخبار الموضوعة التي خفي أصلها حتّى وثق بها المتأخّرون18 .

ومنهم الدكتور جواد علي ، فقد رفض فكرة التعليق لاُمور منها :


1 ـ أنّه حينما أمر النبي بتحطيم الأصنام والأوثان التي في الكعبة وطمس الصور ، لم يذكر وجود معلقة أو جزء معلّقة أو بيت شعر فيها .

2 ـ عدم وجود خبر يشير إلى تعليقها على الكعبة حينما أعادوا بناءَها من جديد .

3 ـ لم يشر أحد من أهل الأخبار الّذين ذكروا الحريق الذي أصاب مكّة ، والّذي أدّى إلى إعادة بنائها لم يشيروا إلى احتراق المعلّقات في هذا الحريق .

4 ـ عدم وجود من ذكر المعلّقات من حملة الشعر من الصحابة والتابعين ولا غيرهم .

ولهذا كلّه لم يستبعد الدكتور جواد علي أن تكون المعلّقات من صنع حمّاد19 ، هذا عمدة ما ذكره المانعون للتعليق .

بعد استعراضنا لأدلة الفريقين ، اتّضح أنّ عمدة دليل النافين هو ما ذكره ابن النحاس حيث ادعى انّ حماداً هو الذي جمع السبع الطوال .

وجواب ذلك أن جمع حماد لها ليس دليلا على عدم وجودها سابقاً ، وإلاّ انسحب الكلام على الدواوين التي جمعها أبو عمرو بن العلاء والمفضّل وغيرهما ، ولا أحد يقول في دواوينهم ما قيل في المعلقات . ثم إنّ حماداً لم يكن السبّاق الى جمعها فقد عاش في العصر العباسي ، والتاريخ ينقل لنا عن عبد الملك أنَّه عُني بجمع هذه القصائد (المعلقات) وطرح شعراء أربعة منهم وأثبت مكانهم أربعة20 .

وأيضاً قول الفرزدق يدلنا على وجود صحف مكتوبة في الجاهلية :

أوصى عشية حين فارق رهطه *****عند الشهادة في الصحيفة دعفلُ

أنّ ابن ضبّة كان خيرٌ والداً ***** وأتمّ في حسب الكرام وأفضلُ

كما عدّد الفرزدق في هذه القصيدة اسماء شعراء الجاهلية ، ويفهم من بعض الأبيات أنّه كانت بين يديه مجموعات شعرية لشعراء جاهليين أو نسخ من دواوينهم بدليل قوله :

والجعفري وكان بشرٌ قبله لي من قصائده الكتاب المجملُ

وبعد ابيات يقول :

دفعوا إليَّ كتابهنّ وصيّةً فورثتهنّ كأنّهنّ الجندلُ21

كما روي أن النابغة وغيره من الشعراء كانوا يكتبون قصائدهم ويرسلونها الى بلاد المناذرة معتذرين عاتبين ، وقد دفن النعمان تلك الأشعار في قصره الأبيض ، حتّى كان من أمر المختار بن أبي عبيد واخراجه لها بعد أن قيل له : إنّ تحت القصر كنزاً22 .

كما أن هناك شواهد أخرى تؤيّد أن التعليق على الكعبة وغيرها ـ كالخزائن والسقوف والجدران لأجل محدود أو غير محدود ـ كان أمراً مألوفاً عند العرب ، فالتاريخ ينقل لنا أنّ كتاباً كتبه أبو قيس بن عبدمناف بن زهرة في حلف خزاعة لعبد المطّلب ، وعلّق هذا الكتاب على الكعبة23 . كما أنّ ابن هشام يذكر أنّ قريشاً كتبت صحيفة عندما اجتمعت على بني هاشم وبني المطّلب وعلّقوها في جوف الكعبة توكيداً على أنفسهم24 .

ويؤيّد ذلك أيضاً ما رواه البغدادي في خزائنه25 من قول معاوية : قصيدة عمرو بن كلثوم وقصيدة الحارث بن حِلزه من مفاخر العرب كانتا معلّقتين بالكعبة دهراً26 .

هذا من جملة النقل ، كما أنّه ليس هناك مانع عقلي أو فنّي من أن العرب قد علّقوا أشعاراً هي أنفس ما لديهم ، وأسمى ما وصلت إليه لغتهم; وهي لغة الفصاحة والبلاغة والشعر والأدب ، ولم تصل العربية في زمان إلى مستوى كما وصلت إليه في عصرهم . ومن جهة اُخرى كان للشاعر المقام السامي عند العرب الجاهليين فهو الناطق الرسمي باسم القبيلة وهو لسانها والمقدّم فيها ، وبهم وبشعرهم تفتخر القبائل ، ووجود شاعر مفلّق في قبيلة يعدُّ مدعاة لعزّها وتميّزها بين القبائل ، ولا تعجب من حمّاد حينما يضمّ قصيدة الحارث بن حلزّة إلى مجموعته ، إذ إنّ حمّاداً كان مولى لقبيلة بكر بن وائل ، وقصيدة الحارث تشيد بمجد بكر سادة حمّاد27 ، وذلك لأنّ حمّاداً يعرف قيمة القصيدة وما يلازمها لرفعة من قيلت فيه بين القبائل .

فإذا كان للشعر تلك القيمة العالية ، وإذا كان للشاعر تلك المنزلة السامية في نفوس العرب ، فما المانع من أن تعلّق قصائد هي عصارة ما قيل في تلك الفترة الذهبية للشعر؟

ثمّ إنّه ذكرنا فيما تقدّم أنّ عدداً لا يستهان به من المؤرّخين والمحقّقين قد اتفقوا على التعليق .

فقبول فكرة التعليق قد يكون مقبولا ، وأنّ المعلّقات لنفاستها قد علّقت على الكعبة بعدما قرئت على لجنة التحكيم السنوية ، التي تتّخذ من عكاظ محلاً لها ، فهناك يأتي الشعراء بما جادت به قريحتهم خلال سنة ، ويقرأونها أمام الملإ ولجنة التحكيم التي عدُّوا منها النابغة الذبياني ليعطوا رأيهم في القصيدة ، فإذا لاقت قبولهم واستحسانهم طارت في الآفاق ، وتناقلتها الألسن ، وعلّقت على جدران الكعبة أقدس مكان عند العرب ، وإن لم يستجيدوها خمل ذكرها ، وخفي بريقها ، حتّى ينساها الناس وكأنّها لم تكن شيئاً مذكوراً .

موضوع شعر المعلّقات

لو رجعنا إلى القصائد الجاهلية الطوال والمعلّقات منها على الأخصّ رأينا أنّ الشعراء يسيرون فيها على نهج مخصوص; يبدأون عادة بذكر الأطلال ، وقد بدأ عمرو بن كلثوم مثلاً بوصف الخمر ، ثمّ بدأ بذكر الحبيبة ، ثمّ ينتقل أحدهم إلى وصف الراحلة ، ثمّ إلى الطريق التي يسلكها ، بعدئذ يخلص إلى المديح أو الفخر (إذا كان الفخر مقصوداً كما عند عنترة) وقد يعود الشاعر إلى الحبيبة ثمّ إلى الخمر ، وبعدئذ ينتهي بالحماسة (أو الفخر) أو بذكر شيء من الحِكَم (كما عند زهير) أو من الوصف كما عند امرئ القيس .

ويجدر بالملاحظة أنّ في القصيدة الجاهلية أغراضاً متعدّدة; واحد منها مقصود لذاته (كالغزل عند امرئ القيس ، الحماسة عند عنترة ، والمديح عند زهير . .) ،

عدد القصائد المعلّقات

لقد اُختلف في عدد القصائد التي تعدّ من المعلّقات ، فبعد أن اتّفقوا على خمس منها; هي معلّقات : امرئ القيس ، وزهير ، ولبيد ، وطرفة ، وعمرو بن كلثوم . اختلفوا في البقيّة ، فمنهم من يعدّ بينها معلّقة عنترة والحارث بن حلزة ، ومنهم من يدخل فيها قصيدتي النابغة والأعشى ، ومنهم من جعل فيها قصيدة عبيد بن الأبرص ، فتكون المعلّقات عندئذ عشراً .





المقامات



المقامات فن من فنون الكتابة العربية ابتكره بديع الزمان الهمذاني، وهو نوع من القصص القصيرة تحفل بالحركة التمثيلية، ويدور الحوار فيها بين شخصين، ويلتزم مؤلفها بالصنعة الأدبية التي تعتمد على السجع والبديع.
المقامه عبارة عن كتابة حسنة التأليف ، أنيقة التصفيف، تتضمن نكتة أدبيه ومدارُها على روايه لطيفه مختلفه تُسندُ إلى بعض الرواة ، ووقائع شتى تعزى إلى أحد الأدباء ؛ ةالمقصود منها غالبا جمع درر وغرر البيان وشوارد اللغه ونوادر الكلام ، منظوم ومنثور، فضلا عن ذكر الفرائد البديعه والرقائق الأدبيه ، كالرسائل المبتكرة والخطب المحبرة والمواعظ المبكيه والأضاحيك الملهيه.
وتنسب المقامات غالبا بالمكان التي تجري فيه أحداثها فيقال المقامه الحلبيه أو الموصليه أو تنسب للمروي عنه ... وابتكر هذا الفن بديع الزمان الهمذاني وتلاه الحريري
والمقامات في التاريخ الثقافي هي قصص أو حكاوي ، لعلها برزت في القرن الرابع الهجري ، في عواصم الخلافة العباسية ، وأثيرت عدة أسئلة حول المقامات ويقال إنها بالمئات ولكنها ضاعت وبقيت منها 51 مقامة ، وهي مقامات الشيخين المؤسسين الهمذاني والحريري

وتحاول المقامات ابراز نموذج انساني من خلال صور أدبية ، تبرز فضائل أو نقائض الشخصية ، وتتميز لغة المقامة بجودة السبك ، فهي في حقيقتها قصة قصيرة أو حكاية مثيرة ، تبرز التناقض الداخلي للشخصية الانسانية ، ما بين الفروسية والنذالة ، والشجاعة والجبن ، والكرم والبخل والغني والفقر والحب والكراهية والجمال والقبح .

ويلقب بطل مقامات بديع الزمان الهمذاني بابي الفتح الاسكندري وله راوية وهو متفرج ولكنه جزء من المسرح ، يرصد حركة ابي الفتح ويرويها لنا فهو راوية الراوية وهو عيسى بن هشام الذي روى جميع مقامات وأحوال ابي الفتح الجواب للآفاق الذي تنقل في انحاء الخلافة الإسلامية العباسية وعواصمها.
وبطل مقامات بديع الزمان الهمذاني الملقلب بابي الفتح الاسكندري ، هو في حقيقته شاعر بائس من المتسولين بالشعر وكان معاصرا لبديع الزمان ، وكان يستدعيه للمؤانسة ، ووصف الراوية عيسى بن هشام أبا الفتح الاسكندري بأنه كان رجلاً يطأ الفصاحة بنعليه .
وظلت حكمة الاسكندري قائلة :
«لا تلتزم حالة ولكن : در بالليالي كما تدور».
أما بطل مقامات الحريري فهو أبي زيد السروجي


.